The fiery speeches made by – so many! – experts in international affairs, Islamic faith and ethnic and religious tolerance has been filling journal pages for weeks. In the middle of hymns pro and against the West, Muhammad and terrorism, some people appeal to theoretical analysis, once popular, to explain the intensification of tempers between different cultural groups, as the natural consequence of contact between dichotomous civilizations. For the eyes of uninformed readers, the alarmist tone that permeates the speech of Huntington’s followers is legitimised through imperfect empiricism, which disregard the required distance between observer and object and synthesise all future possibilities in a single destination, fatalistic.

De acordo com Ben Barber, em publicação de 17/01,

Os EUA e outros países ditos progressistas podem mostrar ao mundo como reduzir as tensões étnicas e culturais. Mas essa é uma mensagem que muitas vezes chega a ouvidos surdos. Nossos hábitos culturais e estereótipos uns dos outros são profundamente enraizados e perigosos o bastante para provocar guerras, especialmente a longa guerra contra o terrorismo que combatemos todos os dias[2].

Em seu texto determinado, pouca margem para diálogo e nenhum espaço para contextualizações históricas. Ainda assim, o que mais salta aos olhos é a vagueza com que ele fala de nossos hábitos enraizados e perigosos, que nos definem enquanto negadores da cultura do Outro. Barber não é o primeiro autor a articular ideia semelhante, no contexto atual. Por essa razão, o presente artigo oferece mais uma alternativa à reflexão dos acontecimentos recentes.

Com a formação dos primeiros agrupamentos sociais, intrínseca às adaptações do indivíduo às normas coletivas, há necessidade do despertar do senso de responsabilidade individual em cada membro do grupo. Tal responsabilidade, traduzida em linhas gerais pelo “fazer promessas”, é o que garante a confiabilidade do indivíduo, autorizando-lhe não apenas o convívio social mas, principalmente, garantindo-lhe uma liberdade e autonomia supramoral. Tal liberdade é a expressão da consciência de si próprio desenvolvida pelo indivíduo: como consequência da imposição de uma moralidade do costume e de uma força disciplinadora de natureza social, o indivíduo amadurece, torna-se responsável e, consequentemente, confiável. Neste estágio o indivíduo emancipa-se da própria estrutura disciplinadora, conquistando sua soberania, seu livre-arbítrio, seu poder em fazer promessas e ter a confiança de que poderá vir a cumpri-las[3].

Mas como se dá o processo de responsabilização do indivíduo? Nietzsche dirá que a responsabilidade opõe-se ao esquecimento (das consequências de uma ação ilícita ou irresponsável), motivo pelo qual se torna necessário o desenvolvimento de uma memória inerente à mente. Quanto ao processo que originará tal memória, é pautado substancialmente nos princípios do medo e do sofrimento:

Jamais deixou de haver sangue, martírio e sacrifício, quando o homem sentiu a necessidade de criar em si uma memória; os mais horrendos sacrifícios e penhores, as mais repugnantes mutilações, os mais cruéis rituais de todos os cultos religiosos (todas as religiões são, no seu nível mais profundo, sistemas de crueldade) – tudo isso tem origem naquele instinto que divisou na dor o mais poderoso auxiliar da mnemônica. Em determinado sentido isso inclui todo o ascetismo: algumas ideias devem se tornar indeléveis, onipresentes, inesquecíveis, “fixas”, para que todo o sistema nervoso e intelectual seja hipnotizado por essas “ideias fixas”- e os procedimentos e modos de vida ascéticos são meios para livrar tais ideias da concorrência de todas as demais, para fazê-las “inesquecíveis” [4].

Verifica-se a adoção de costumes severos, combinados a uma legislação e código punitivo rigorosos, impostos com a finalidade de preservar o respeito às exigências elementares ao convívio social. Nietzsche recordará do caso germânico:

Esses alemães souberam adquirir uma memória com os meios mais terríveis, para sujeitar seus instintos básicos plebeus e a brutal grosseria destes: pense-se nos velhos castigos alemães, como o apedrejamento, a roda, o empalamento, o dilaceramento ou pisoteamento por cavalos, a fervura do criminoso em óleo ou vinho, o popular esfolamento, a excisão da carne do peito…Com ajuda de tais imagens e procedimentos, termina-se por reter na memória cinco ou seis “não-quero”, com relação aos quais se fez uma promessa, a fim de viver os benefícios da sociedade – e realmente! Com a ajuda dessa espécie de memória chegou-se finalmente “à razão”![5]

A psicologia das “sociedades antigas” legitimava a aplicação de tais penalidades. Não se trata de um pensamento refinado, que pretende a punição àquele que agiu de forma desonesta, mesmo tendo o arbítrio para tomar a decisão correta, mas sim da legitimação do sentimento de vingança do indivíduo que se sente lesado pela ação do infrator. Em outros termos, entende-se que a penalidade era aplicada “por raiva devida a um dano sofrido, mas mantida em certos limites, e modificada pela ideia de que qualquer dano encontra seu equivalente e pode ser realmente compensado, mesmo que seja com a dor do seu causador[6].

Tal relação de equivalência entre prejuízo e sofrimento, originária da relação contratual existente entre credor e devedor, propõe a substituição da compensação material diretamente ligada ao dano por uma satisfação íntima, de natureza sádica, daquele que expressa seu poder sobre o outro de forma cruel. Essa situação é perfeitamente aplicável à condição pré-estabelecida entre comunidade e membro: a comunidade é o credor, que fornece ao indivíduo a segurança para que este viva com tranquilidade, ao passo que o membro contrai uma dívida moral e social para com a coletividade. Se o membro torna-se infrator das regras sociais pré-estabelecidas, enfrentará o castigo imediato – aquela penalização proporcional ao delito cometido – e o castigo duradouro – será definitivamente excluído do convívio social e dos benefícios oferecidos pela sua estrutura. Decorre que qualquer tipo de desgraça torna-se potencial agressora daquele indivíduo excluído, que volta ao “estado selvagem e fora da lei do qual ele fora até então protegido”. Este quadro se altera conforme ocorra aumento do poder da comunidade: quanto mais fortalecida ela for, menos mal poderá fazer um único indivíduo contra ela. Assim, também varia o grau da penalização aplicada: o infrator não será mais expulso do convívio social, “a ira coletiva já não pode se descarregar livremente sobre ele – pelo contrário, a partir de então ele é cuidadosamente defendido e abrigado pelo todo, protegido em especial da cólera dos que prejudicou diretamente[7]. Desse fenômeno refina-se a coerência estruturante do código penal:

Se crescem o poder e a consciência de si de uma comunidade, torna-se mais suave o direito penal; se há enfraquecimento dessa comunidade, e ela corre grave perigo, formas mais duras desse direito voltam a se manifestar. O “credor” se torna sempre mais humano, na medida em que se torna mais rico; e o quanto de injúria ele pode suportar sem sofrer é, por fim, a própria medida de sua riqueza[8].

Seja em sua forma mais branda ou severa, o castigo no âmbito do direito penal recebe tratamento, via de regra ingênuo, dos genealogistas da moral: estes percebem alguma das finalidades do castigo – vingança, exercício do poder, intimidação – como a sua verdadeira causa de origem, distorcendo a real relação existente entre sua utilidade e gênese:

Assim se imaginou o castigo como inventado para castigar. Mas todos os fins, todas as utilidades são apenas indícios de que uma vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma função; e toda a história de uma coisa, um órgão, um uso, pode desse modo ser uma ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretações e ajustes, cujas causas nem precisam estar relacionadas entre si, antes podendo se suceder e substituir de maneira meramente casual. Logo, o desenvolvimento de uma coisa, em uso, um órgão, é tudo menos o seu progressus em direção a uma meta, menos ainda um progressus lógico e rápido, obtido com um dispêndio mínimo de forças – mas sim a sucessão de processos de subjugamento que nela ocorrem, mais ou menos profundos, mais ou menos interdependentes, juntamente com as resistências que a cada vez encontram as metamorfoses tentadas com o fim de defesa e reação, e também os resultados de ações contrárias bem-sucedidas. Se a forma é fluida, o sentido é mais ainda[9].

Nietzsche distingue o aspecto duradouro do castigo – o costume, o ato em si, a sequência de procedimentos que se repete a cada vez – daquilo que é fluido – o significado e a finalidade da aplicação do castigo – preocupando-se em dissociar ambos os aspectos da relação causal ao qual ingenuamente incorrem os genealogistas da moral. É falacioso assumir o procedimento (a punição aplicada) como resposta à necessidade de se castigar (tais condutas já eram anteriormente aplicadas contra indivíduos do grupo, porém foram oportunamente reelaboradas como forma legítima de castigo).

Paralelamente, o significado do castigo torna-se mais complexo, quão mais evoluída for a sociedade que o define. Tal significado passa a incorporar novos sentidos, dificultando a análise e a percepção clara do porque se castiga. Dentre as possíveis causas, Nietzsche considera o castigo como forma de impedir novos danos e prejuízos, de isolar um elemento que perturba o equilíbrio (servindo também de exemplo a outros potenciais criminosos), como forma de pagamento de um dano causado ou compensação pelas vantagens que o infrator desfrutou ilicitamente, como “festa e escárnio de um inimigo finalmente vencido”, como a mais pura manifestação do sentimento de vingança, ou “como declaração e ato de guerra contra um inimigo da paz e da ordem[10].

Em todos os casos, contudo, não se perde a intenção de despertar o sentimento de culpa do infrator, embora essa reação psíquica seja raramente verificada entre os criminosos penalizados. Pelo contrário, o castigo é comumente percebido como o causador do enrijecimento emocional do castigado em relação à sociedade que o penaliza, na medida em que o condenado enxerga o cinismo do sistema que o condena e pune:

Não subestimemos em que medida a visão dos procedimentos judiciais e executivos impede o criminoso de sentir seu ato, seu gênero de ação, como repreensível em si: pois ele vê o mesmo gênero de ações praticado a serviço da justiça, aprovado e praticado com boa consciência – ações de modo algum reprovadas e condenadas em si pelos juízes, mas apenas em certo aspecto e utilização prática[11].

E mais ainda: o costume de castigar força e condiciona o indivíduo a não mais externalizar seus instintos de forma livre – como outrora fizera em seu estado natural de liberdade, fora da tutela social – e sim interioriza-los, preenchendo seu mundo interior com sentimentos que se confrontam com sua própria existência. Assim, sentimentos como a hostilidade, a destruição e a crueldade, não podendo ser expressos contra o outro, voltam-se contra os próprios indivíduos que os possuem. Desenvolve-se uma espécie de doença psíquica, definida como a “má consciência”, que gera o sofrimento do homem consigo, resultante da abrupta separação do seu passado selvagem, no qual até então era expressa sua força, seu poder e a satisfação de seus prazeres.

A origem da má consciência é percebida por intermédio de dois pressupostos. Primeiro, a anteriormente citada noção de que a passagem do estado selvagem para o da sociedade ordenada não fora nem gradual nem voluntária, mas sim coercitiva e violenta, uma “fatalidade inevitável”, contra a qual não era possível resistir. Segundo,

Que a inserção de uma população sem normas e sem freios numa forma estável, assim como tivera início com um ato de violência, foi levada a termo somente com atos de violência – que o mais antigo “Estado”, em consequência, apareceu como uma terrível tirania, uma maquinaria esmagadora e implacável, e assim prosseguiu seu trabalho, até que tal matéria-prima humana e semianimal ficou não só amassada e maleável, mas também dotada de uma forma[12].

Em suma, a ação coercitiva do Estado reprimiu o instinto de liberdade inerente à natureza humana, obrigando os indivíduos a internalizarem seus instintos – agressivos ou não – e propiciando o surgimento e desenvolvimento da má consciência. A expressão daquela força ativa que institucionaliza o poder e constitui o Estado é a mesma que aprisiona o homem em seus próprios pensamentos e o enche de ideais negativos.

Em complemento a essas forças – advindas do Estado e da própria consciência – há a força inerente à forma assumida pelo grupo. Este tipo de força que impele os indivíduos a agirem em conformidade com o coletivo é amplamente analisado por Elias Canetti em Massa e poder, no qual discorre sobre o comportamento do grupo sob diferentes estímulos internos e externos à própria massa. Esta temática é complementar ao artigo apresentado, na medida em que conclui conjunto de análises sobre a condição humana individual e social.

 Isabel Roth é formada em Relações Internacionais pela Fundação Armando Alvares Penteado, São Paulo. Ainda na graduação iniciou pesquisa sobre terrorismo de Estado e genocídio. Especializou-se na temática direitos humanos na University of California, Berkeley. Segue pesquisando sobre conflitos étnico-culturais, em paralelo a preparação para o Instituto Rio Branco.

[1] Sigmund Freud define kultur pelas realizações de ordem espiritual e intelectual da sociedade, mas também pelas evoluções técnicas – que comumente associamos ao conceito de civilização. Paralelamente, o termo civilização remete ao conjunto de “realizações e instituições que afastam a nossa vida daquela de nossos antepassados animais, e que servem para dois fins: a proteção do homem contra a natureza e a regulamentação dos vínculos dos homens entre si” (FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização. São Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2011, p.34). Em suma, em sua obra Freud confere tratamento equivalente aos conceitos de cultura e civilização, kultur e zivilisation, respectivamente. Na civilização está implícito o intuito de proporcionar utilidade e prazer ao coletivo, por intermédio de elementos e processos constitutivos. São eles: as atividades e valores úteis ao homem – como o desenvolvimento e uso de instrumentos (também chamados de órgãos auxiliares) e o domínio sobre elementos da natureza (como o manuseio do fogo), que viabilizam e otimizam a exploração da terra pelo homem e garantem sua proteção contra a própria natureza; a promoção da limpeza; da ordem – que permite a otimização de espaço e tempo e a economia de energia psíquica humana; a veneração e geração de beleza; a estima e o culto às atividades psíquicas de alto nível – tais como as realizações intelectuais, científicas e artísticas, os sistemas religiosos, as especulações filosóficas e as “construções ideais do homem”; e o estabelecimento e institucionalização da justiça, capaz de garantir a prevalência da ordem legal sobre a liberdade instintual do indivíduo – ainda que isso gere uma frustração cultural verificável nas mais diversas esferas sociais, causadora de um sentimento de hostilidade que vem se perpetuando em todas as culturas no decorrer da história

[2] BARBER, Ben. Choque de culturas e mais forte que globalização: Fenômeno que aproxima países e pessoas, que pasteuriza hábitos e roupas, não consegue transcender fés e raças. O Estado de São Paulo. Internacional, A10. 17/01/2015.

[3] NIETZSCHE, F. Genealogia da moral. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. p. 43-45.

[4] Ibid., p. 46-7

[5] NIETZSCHE, 2009, p. 47

[6] Ibid., p. 48

[7] Ibid., p. 56

[8] NIETZSCHE, 2009, p. 57

[9] Ibid., p. 61

[10] NIETZSCHE, 2009, p. 64

[11] Ibid., p. 65

[12] Ibid., p. 69